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开玩笑的……界限与“张力测量计”

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李公明

彼得·伯克的这部《文化史的风景》(丰华琴、刘艳译,北京大学出版社,2013年8月)原版于1997年,所收的十二篇论文“目的是讨论和阐述一些文化史的主要类型。它们是在质疑以雅各布·布克哈特和约翰·赫伊津哈的著作为代表的 经典 形式的文化史的背景下出现的。这种经典形式的文化史并没有被任何新的正统所取代,尽管在社会和文化人类学的启发下出现的新研究方法确实非常重要”(前言)。当时的这种背景在十几、二十年后的今天看起来,虽然仍未至于“时过境迁”,但是毕竟有了很大的变化。因此,今天读这些论文的时候,面对这片“文化史的风景”可能会有今昔之感。但是,文集中最后一篇《文化史的统一性和多样性》试图回答的“所谓的 新 文化史是否注定要发生碎化?”则仍然是我们面对和必须继续回答的重要问题。“碎化”一方面是从整体性的经典轨道上逸出之后的有意选择,是对肤浅的“时代精神”的拒绝;另一方面则容易导致对揭示潜在的统一性(或曰事物间的联系)的放弃。因此,伯克说抵制碎化是文化史家面临的根本问题。这个问题至今没有过时。

伯克曾经在一篇文章中说,他之所以被文化史所吸引是因为他更倾心于艺术家,而不是政治家;被文艺复兴时期的历史所吸引,因为他喜欢那个时期的绘画、雕塑和文学。但是,他又不想成为艺术史学家,觉得那样太过于狭窄,想将艺术纳入历史中去研究。其实,今天的艺术史学完全可以做得不狭窄,把艺术纳入历史中研究正是艺术史学的发展方向。伯克接着还谈到,他的研究生涯在研究成果中显示出来的是一种集合性走势:从精英文化到大众文化,最后到人类学特征的文化,与“生活方式”史的观点很接近。在我看来,这也不妨看作艺术史学的一种走势。如柯律格(Craig Clunas)研究文徵明,就是属于艺术人类学的个案研究,作者自觉意识到“艺术史已经是个更宽广的学科,并试着将之与其它领域所关心的知识课题相连结。如人类学家的作品,以及那些讨论 自我 与 个人 在不同时代里如何被建构、并挑战艺术史于十九及二十世纪初成为学科时所依凭之哲学论点的著作”(见《雅债:文徵明的社会性艺术》,第7页,邱士华等译,石头出版股份有限公司,2009年9月)。又比如美国艺术史家姜斐德的《宋代诗画中的政治隐情》(中华书局,2009年10月)提出“问题的关键在于认清宋代学者是如何处理视觉隐喻的”,而“就像文学一样,画作在私人间交流,若要其中的隐喻达到效果,就要依赖于这一群体具有一种共通的认知”。这一以“政治隐喻”为中心的艺术史研究个案,与伯克所说的心态史研究就颇有关联,因为关注的是范畴、喻义和符号。伯克自己的《图像证史》(北京大学出版社,2008年2月)就是出色的艺术文化史研究论著,他提出既要鼓励、又要警惕把图像当作历史证据来使用,论述的范围包括了摄影、绘画等各种图像,而切入的角度则有图像学、历史学、社会学等各种领域。

在《文化史的风景》中,《近代早期意大利开玩笑的界限》是读来颇为有趣的一篇论文。“玩笑史的核心何在?确切地说,对于它的变化,可以得出两点结论。首先,对待玩笑的态度是随着时间的推移而发生变化的。……其次,开玩笑本身是随着时代而变化的。”(第87页)虽然这两点看起来似乎无甚高论,但是这种“变化”的确是玩笑史的关键问题,如伯克举例所讲的巴赫金对中世纪和文艺复兴时期教会和政府当局对狂欢节里具有颠覆性的玩笑所持的从容忍到压制的态度。玩笑与社会的关系更是“变化”与“态度”问题的关键场域,因此伯克写道,“开玩笑还可以解释为指桑骂槐或上纲上线的攻击,比如,阶级斗争、种族战争或以其他方式进行的性别间的战争。有一位人类学家曾经把对巫术的指控描述为社会 张力测量计 (Strain-gauge),揭示了某个特定文化中的紧张程度。玩笑则可以看作另一种张力测量计。”于是,非常自然地,“文化史学家有必要提出这样一些问题:在什么时候玩笑才不成其为玩笑?某个玩笑在何时、何地、对何人而言是好笑的还是不太好笑的?戏谑有什么样的限度、底线和边界?”(第88页)

很显然,开玩笑的界限就是那张社会“张力测量计”上的警告指数刻度,虽然它会有变化,但是却不会消失。当然,无论是在古代还是在今天,开玩笑、玩幽默和搞恶作剧主要还是在生活或艺术的层面上展开,越出界限的后果往往最多就是对簿公堂。但是,伯克也涉及了政治层面上的开玩笑问题,他把马基雅维利式的谋略与政治中的“开玩笑”联系起来,尽管只是很粗浅地提及一下。

既然存在“界限”,那就一定会存在对越界的压制和惩罚。出于道德的原因来维护界限是普遍性的现象,“出于道德的原因,越来越多的印刷出版的 谑文 (beffe)被修改,这是通过使用诸如 挽救 、 教训 和 惩戒 等词汇的隐喻手法来实现的”(第100页)。于是,1582年出版的《十日谈》是节本,即“洁本”。有关宗教裁判所的审讯官如何虚伪的一则故事完全被删除了,其他嘲弄牧师的故事也做了彻底的修改。伯克带有总结性地说,“反宗教改革的牧师们发动了一场 文化攻势 ,其目的不是完全禁止说笑话,而是缩小说笑话的领域。”(第101页)进而,他说:“我们需要把牧师们发动的攻击看成是一场范围更广泛的运动的组成部分,至少是范围更大的态度转变(至少在上层阶级当中)的组成部分,……”(第102页)看起来,伯克对这种“文化攻势”的实质看得更清楚。

忽然想到的是,所谓“段子”不正是讲笑话的一种形式吗?今天流传的各种“段子荟萃”或许会在日后的新文化史研究中成为研究对象,甚至成为博士论文的题目也未可知,新文化史研究看来真是任重道远。

在马克斯·韦伯的早期著作《中世纪商业合伙史》(陶永新译,东方出版中心,2010年11月)中,我们不难感受到韦伯对于商业活动与法律规约之间极为复杂丰富的形态、相互间的联系及其各自性质的敏锐把握。假如用新文化史的观念来说,与关注文化现实的多样性与同一性的张力颇有相似之处。

在得出全书最后那一句极为简朴的总结性论断“普通合伙是合伙人的联合体,而有限合伙只是一种参与投资的关系”(第128页)之前,韦伯首先是把研究聚焦在中世纪企业的普通合伙与有限合伙的关系上,廓清其三位一体的基本特征(独立基金、共同名称和共同与连带责任),然后追溯和澄清这些特征的历史来源。他的研究表明,普通合伙与有限合伙这两种制度有完全不同的历史起源,而其区别的真正特征在于连带责任的差别。比萨作为海洋贸易的重要连结地,因其法律条款对连带责任的限制而发展出有限合伙的前身;佛罗伦萨的法律环境则使其成为现代普通合伙的诞生地,其合伙人均负有连带责任(参阅第六章第四节及卢茨·克尔贝尔为该书撰写的《解读马克斯·韦伯的博士学位论文》)。

实际上,在我这种完全外行的读者看来,韦伯这部著作的吸引力更在于:第一,思考和认识“共同做生意”和“合伙”等这些命题中所包含的商业历史、法律和社会学问题,这些问题构成了一幅真实的经济历史图景。比如,“1303年,一个自称是佛罗伦萨市民的人,因没有偿还合伙的债务而遭到佛罗伦萨城市公社的放逐,他用如下言论表示抗议:他早已不是一名合伙人……”(第101页)第二,青年韦伯已经形成的研究风格和表述风格,前者主要表现为对历史文献资料的细致阅读和分析比较,后者则非常明显地体现为叙述语言中随处出现的限定、转折和解释,在这里我们只能依赖从德文到英文再到中文的双重翻译的准确性。

第三,英译者的《解读》一文所论述的这部学位论文“对韦伯后期作品的影响”,的确对我们理解韦伯的早期研究与后期研究的关系颇有价值,而不仅仅是提供了某些“学术八卦”。

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